当前的社会就像阿伦特在上世纪60年代所预言的“劳动—消费”社会，现代人生活在“挣钱—消费”的快节奏循环当中，流水线式的生产活动高效地把自然物转化成人造物，如果保持这种加速发展的趋势，现代文明显然是不可持续的。与此同时，社会结构越来越僵化，如果不对底层的生产逻辑和分配逻辑进行反思和讨论，要减缓这种趋势是几乎不可能的事情。在这样的局面下，数字游民的行动或许能够带给我们一些启发。

在《区块链的野心：反凯恩斯，公共生活和超人类主义》中，歪脖三观顾问团成员、清华大学科学史系副教授胡翌霖描述了凯恩斯主义、代际矛盾和虚无主义之间的关系，凯恩斯主义引发了一种世界化的“寅吃卯粮”活动，在把上代人的债务转移给下一代人的同时让具体的债主隐匿了身形，酝酿出了日益加深的代际矛盾和虚无主义。

代际矛盾和无主之债

代际矛盾的复杂性在于，馈赠与债务以非对称的方式结合为一体，下一代人在领受来自身边长辈的馈赠时，不得不承担整个上一代人留下的债务，或者说烂摊子。年轻人的痛苦就在于，馈赠是看得见来源的，而债务则是从天而降的。长辈给我们提供生活所需的衣食住行，供我们读书买房，尽可能满足我们的愿望……在任何意义上，我们都需要回应长辈的恩情。另一方面，无论是近在眼前的信息茧房、金融泡沫、社会结构僵化和气候变暖，还是更遥远的能源危机、物种灭亡，又或是更加隐蔽、更加迫在眉睫又更加致命的学术的工业化，对于年轻人来说，都是从天而降的，属于“无主之债”。

这笔无主之债是如此沉重，在日常生活中我们根本不愿意提及，不愿意涉身其中。然而，这笔无主之债又影响了我们生活的每一个方面，成为了我们每个人不愿提及又无法遗忘的生存背景，无主之债作为实际存在的债务，终归是要有人承担的。

这就是社会底层痛苦的根源，也是中产阶级焦虑的根源，他们不得不用自己的汗水来承担这笔无主之债，与此同时，他们的劳动又是异化后的劳动，他们无法像马克思说的那样在劳动中照见自身，也无法在劳动中自我实现，甚至一边劳动一边生产更多的无主之债。中产阶级之所以焦虑，是因为一旦沦为社会底层，他们的后代就要来承担这笔无主之债，而一旦沦为社会底层，无主之债缠身，再想要实现阶层跃迁就更加困难。

所谓内卷，根源上其实出于对无主之债的逃避，为了逃避无主之债，家庭就需要设法巩固自身所在的阶层，就需要设法实现阶层跃迁，就需要顺应旧的阶层秩序，为争夺有限的现成岗位而激烈竞争，在竞争中投入大量精力和时间。当今社会，生产力已经能够满足人类的日常所需，大多数岗位其实已经不再关涉实际性的生产，而仅仅是用来维持阶层秩序。这种维持是必要的，因为每个人都活在旧的阶层秩序当中，如果这种阶层秩序出现动摇，绝大多数人会感到担忧，这种担忧不是来自具体的问题，而是来自不确定性本身。在这个意义上，阶层秩序就像游泳池里的水，不断给生活在其中的人提供阻力，但离开了它大伙儿也没法游泳，由于泳池大小有限，“下饺子”就难以避免了。

一旦阶层秩序固化严重，新的职业岗位也难以诞生，因为新的职业岗位总是会带来新的关系，新的关系又意味着不确定性，哪怕新的关系可能让整个世界变得更好，也总是会受到旧有阶层秩序的抵制。这也就是所谓的社会僵化：大量僵尸岗位为了维持自身的存在仍然遵循旧时代的逻辑、按照旧时代的形式做事情，即使这些事情在新的技术环境当中已经几乎丧失了意义。与此同时，新岗位难以诞生，有的新一代苦学数十年，最终的目的就是挤破头钻进旧的僵尸岗位当中，从而避免自己沦为社会底层；有的新一代明明掌握了新的知识领域，社会却无法提供相关的岗位。旧有的岗位总是有限且稀缺的，于是竞争就是不可避免的，竞争行为本身又进一步巩固了僵化社会的结构，使得社会结构的转型更加困难。在这样的过程中，无主之债不但没有得到偿还，反而不停增加，于是我们的竞争就日趋激烈。

因此，整个社会之所以内卷，并不是没有人能够做蛋糕，也不是能做蛋糕的人不想做蛋糕，而是由于许多人不愿意接纳新生事物，千方百计地阻挠那些能做蛋糕也想做蛋糕的人不要做蛋糕，就像道格拉斯所说的：

“所有在我出生之前发明出来的东西都是理所当然的；所有在我15–35岁之间发明的东西注定是要改变世界的；所有在我35岁之后的发明都是反人类的。”

所幸，我们迎来了一个时代的节点，这个节点的标志就是：“躺平”现象出现。躺平现象之所以能够出现，是由于很多人已经对内卷有了高度自觉，意识到了用于内卷的时间和精力已经远远超过了我们共同回应无主之债的时间和精力。躺平说白了，就是拒绝内卷，拒绝做僵尸工作。这个节点的出现，意味着在接下来的20年，我们的文化或许将按照“离火九运”的趋势发展，整个社会将逐渐从竞争型社会转化为合作型社会。

如果说躺平是以无为的方式回应无主之债，那么数字游民就是以有为的方式回应无主之债，即便很多数字游民尚未产生这样的历史使命自觉，但他们实际上已经在如此行动了。

数字游民与社会实验

数字游民（Digital Nomads）最早由前日立公司的CEO牧本次雄在他1997年出版的《Digital Nomad》中提出。按照牧本次雄的说法，所谓数字游民，指的是“通过互联网赚取第一世界水平的收入，却选择生活在那些发展中国家物价水平的地方”的人。这种提法存在很严重的哲学后果，在现实中表现为“地理套利”行为的出现。正如木子童所指出的，牧本次雄大概从未想过有一天数字游民会被斥为“新殖民主义者”。比如，在墨西哥、委内瑞拉、哥伦比亚、葡萄牙等许多国家，数字游民的活动都激发了当地居民的反对，原因在于他们抬高了当地物价，破坏了当地的经济秩序，使得当地生存资源被迫变得紧张。

与这些负面案例不同，在国内，数字游民展现出了良好的素养与德性，源源不断地创造着美言嘉行，通过自己的言说和行动改变着弥散在世间的愿力结构，消解着凯恩斯主义遗留给我们的诸多妄念。

一个典型的案例是DNA创始团队，他们不仅在现代技术环境中探索人类可能的存在方式，而且通过“数字游民接管计划”，让参与者用图文的方式记录自身的探索经历，从而会聚了不同人的视角与经历。比如，梁梦梦在DNA所提供的公共生活中，让人重新找回人与人之间的熟悉感觉。在这种公共生活中，重视人际关系大于重视做事，人与人之间相互分享经验，每个人都能尝试做一些新鲜的事情，比如滑滑板、弹吉他、甩战绳、办展览……大家相互鼓励、相互激发。

来源：DNA数字游民

这种公共生活如何可能呢？一方面，是由于大家每天生存所必需的物资是非常有限的，现代社会能够很方便地提供这些必需品，让人们拥有了闲暇时间；另一方面，人与人之间的关系是相对自由的，没有预先规定的等级秩序，所以大家在聊天时就比较放得开，聊开了就容易投缘，投缘了氛围就起来了，氛围起来了大伙儿就容易进入状态。从养生的角度来看，这种状态就类似于黄元吉所说的“朋友聚谈，相契天怀，忽然阳气飞腾，真机勃发”。

同样值得一提的是最近刚刚启动的面包树“逃跑与躺平计划”。面包树花园提出了“躺平三要素”，成立了投资学创营、食物自由营、精神成长营。投资学创营通过网络建立与周遭经济秩序的关系，食物自由营基于食物森林理论和朴门永续理论（permaculture，效法自然的永续发展方式，持续观察自然并积极互动回应，满足人类的食物、能源、住所等各种物质与非物质的需求），满足大家的生活物质需求，精神成长营关注大家的精神生活和精神发展。

来源：面包树花园

在精神成长营，大家则沿着两条路径展开交流，一条是解构之路，他们用哲学、历史学、人类学、现象学、逻辑学、心理精神分析等学科的资源解构掉一些固化的认知概念和混沌不清的情绪；一条是建构之路，参与者从身体、事业、感情、艺术、教育、新生命系统等多个学科的视角出发，自由探索关于生命成长的可能性。

可以发现，面包树其实不是在真正的躺平，他们只是打着躺平的旗号来做社会实验，这个社会实验的基本范式就是在一个小生境（niche）中探索人类文明的可能存在方式。

小生境原本是一个生态学术语，又称生态位、生态龛或生态栖位，是一个物种所处的环境以及其本身生活习性的总称，比如大象的小生境就包括了大象的觅食的地点、食物的种类和大小、大象自身的生活节律。环境与物种的生活习性是交互构造的，比如大象的生活节律和大象所栖居的环境是息息相关的。就像大象一样，我们人也依赖环境而生活，我们的生活习性也被环境所塑造；与大象的区别在于，我们所生活的环境是技术化的环境，我们拥有创造环境和改造环境的能力，我们所创造的环境将影响我们以及我们后代的生活习性，我们当前的生活习性其实也是由我们的上代人或者上上代人创造的环境所塑造的，比如现在的小孩几乎都会玩手机，就是因为他们生活在手机触手可及的环境当中。

不容忽视的事情是，整个环境总是先于我们出生就已经在此了。在现代社会，我们所面对的问题不仅仅有可持续发展的问题，也包括更复杂的问题，因为我们处于一个全球化的时代。在全球化的时代中，我们除了需要关心个人生活的多样性与生活记录（就像DNA创始团队做的那样）和环境的可持续性（就像面包树花园的食物自由营做的那样），也需要关心世界秩序问题，毕竟，自从原子弹诞生以来，文明的毁灭就成为了一块笼罩在所有现代人头顶上的乌云。

数字游民同样用自己的行动和言说在回应这样的问题。在2023年3月-5月，以太坊联合创始人Vitalik在黑山发起了名为Zuzalu的快闪城市实验，这个实验会聚了来自全球各地的200位居民。歪脖三观顾问团成员、SeeDAO 发起人唐晗也曾撰文总结，在一个自组织的新社区当中，参与者在原本秩序中的身份差异和对立被削弱了，大家可以解开秩序的束缚，在不预设立场的情况下展开自由的辩论、结社、反对和建设。身份对立的削弱对于和平来说非常重要。在过去，战争之所以会爆发，是因为我们总是生活在一个对抗的世界当中，总得选边站，不是A边就是B边，而A和B构造了潜在的敌对关系，如果我是A边的人，就只需要关注A边的利益，而不用管B边的死活。可是，如果我们选择忠诚于一个局部的概念而不是整体概念，潜在的敌对关系就恒常存在现实化的可能性。在Zuzalu这场社会实验中，大伙儿发现了脱离身份限制，重新回归到“人”的可能性。

毫无疑问我们都是人，都共同生活在世界之中，所以我们之间最重要的事情并不是分蛋糕，并不是在无意义的竞争当中消耗时间和精力，而是联合起来做蛋糕。

值得注意的是，互联网已经改变了蛋糕的形式。物质意义上的蛋糕是有限的，无法轻易复制的，每一份蛋糕都是在消耗世界的持存性，这种消耗如果超过了世界之再生性，那么文明就是不可持续的。互联网能够提供精神意义上的蛋糕，这种蛋糕的制作与复制所消耗的电能是极其微小的，对世界持存性的消耗也是非常微小的。如果要减弱现代文明的不可持续性，那么也就意味着需要基于互联网技术更新现有的分配逻辑。这种分配逻辑的转变与人类生活方式的转变是同一个事情的两个方面。

这也并不就是说人类就要逃避现实世界，把绝大部分时间都用于在互联网中生活。我们可以发现，数字游民的线下生活也是很丰富的，他们积极探索着各种不消耗化石能源的身体技术与社会技术，比如像DNA团队那样开展各种活动，像面包树花园那样研究朴门永续理论，像Zazulu那样讨论世界秩序，他们的共同特征是，他们都会对活动进行记录和传播，从而让自己的理念影响到更多的人，把自己的经历讲述成故事传承下去。在这个意义上，他们的生活既是低熵的，又是幸福的。这样的生活方式既有利于文明的可持续发展，又有利于公共生活中的每个人展示自身的独特性。

归根结底，社会结构转型是大势所趋，其关键在于围绕精神意义的蛋糕更新目前的分配逻辑，带出未来时代人类的诸多新生活方式。在这个过程中，我们不但不能压制那些积极做蛋糕的人，而且要积极鼓励他们去做蛋糕，提供好的环境让他们做蛋糕，让新的蛋糕能够做起来。正所谓“三百六十行，行行出状元”，整个社会需要首先具有多样性，才能具有稳定性。只有在稳定而多样的社会当中，人们的生活才有品质，大家才有幸福感。在这个意义上，数字游民的存在，数字游民对生境的积极探索，给文明的未来带来了一缕微弱的希望之光。

可以发现的是，作为社会实验，数字游民行动的意义并不需要等到将来才显现，而是在当下就已经呈现出来。原因在于，数字游民向来就游走于网络和物质世界所会聚而成的新型空间当中。他们并不是简单地回归一种朴素的田园生活，而是积极探索环境的可能性与存在方式的可能性，并利用互联网技术，对自己的生活进行记录和传播，让线下生活与线上生活以各种有趣的方式得到融合。通过互联网，他们把自己的经历与理念传播给更多的人，让大家产生触动。

就目前而言，这种记录活动介于轻松的日常分享和严肃的记史之间。许多数字游民写的图文就有点像是对生活见闻的记录，让一部分读者感觉和旅游打卡区别不大，而忽视了数字游民在探索秩序层面所付出的努力，比如共建温馨的社区氛围、在对话过程中创造疗愈的感觉、自由分享在读书过程中得到的启发……在我们这个大工业时代中，这些行为是独特的，而且也是可以普遍化的。并不是所有人都能出国，也不是所有人都能参观大英博物馆或者卢浮宫，但每个人都可以从自己所寓居的环境出发，寻找与他人共处的“道”，每个社区都可以记录自己的生活，成为社区的共同记忆，其中最为卓越的部分，也将沉淀成为人类文明的记忆。

回过头来看，牧本次雄把数字游民界定为“通过互联网赚取第一世界水平的收入，却选择生活在那些发展中国家物价水平的地方”，这其实说的是那个时代日本年轻人所拥有的生活可能性，说的是“怎么活下去”的问题。而在我们国家，数字游民关心的不仅仅是“怎么活下去”的问题，他们同样关心着“以什么方式存在”的问题。在这个意义上，“数字”空间并不仅仅是赚钱的场所，更是记录生活、分享生活的场所，在这个大舞台上，数字游民可以向世界展示自身的存在。

数字游民的对世界的影响是潜移默化的。比如我在阅读了唐晗的文章后，我便想，“人”总是需要为自己赋予一个身份，所以仅仅脱离身份限制是不够的，因为我们一旦在世界中相遇，就总是需要扮演不同的角色，比如你是教书的，我是打铁的。当然，扮演的角色不同，我们也可以有一个更大的共同身份，比如我们都是龙的传人，从而在交往过程中做到和而不同。但是，如果我是龙的传人，你是凰的传人，我们的身份又潜在对立起来了。那么怎么办呢？这时，我们就又需要一个新的共同的整体概念。在这个意义上，由于我们都共同生存在地球之上，所以我们需要首先把自己看作世界文明史的一员。如果以后我们开始探索宇宙星辰，那么为了与外星文明和谐共生，我们就需要把自己看作宇宙文明史的一员。

由于我们都是世界文明史的一员，所以代际矛盾就变得虚幻起来了。在生活中，您是长辈，我是晚辈，我们之间存在长幼关系，您照顾我，我尊重您。而在世界文明史中，我们都是同路人，共同关心着现代文明的不可持续性，您负责维持当前的秩序，我负责探索新的秩序，我用文字记录我的行动，通过互联网让您知道我做的事情，您从我做的事情中得到启发。在这个意义上，我们在世界的不同角落，做的是同样的事情，共同消解着凯恩斯主义的余毒。

游民聚落与文明的未来

作为社会实验，数字游民行动所得到的作品就是游民聚落，游民聚落作为数字游民生活的环境，和乡村与城市一样，都是自然物、技术、文化、政治与经济的聚合场。游民聚落的形态介于乡村和城市之间。

乡村的特征是自然物构成了环境的主体，自然物存在于自然界的生态循环当中，所以只要不超过土地承载力，乡村环境几乎是可以永续的，但乡村生活往往是简单的。城市的特征是技术化程度高，技术环境几乎遮蔽了自然环境，由于技术体系具备自身的运作逻辑，所以城市的文化、政治与经济往往建立在技术自身的运作逻辑之上。

技术作为人的延伸，在某种程度上承载了形形色色、多种多样的人性，作为记忆的物质化载体而存在，彻底改造了人类的生存环境。城市由于拥有形形色色的技术，也就带出了形形色色的小生境，产生了形形色色的职业，诞生了形形色色的组织。比如，锤子带出了铁匠铺，铁匠在铁匠铺工作，铁匠之间通过相互交流形成了铁匠组织。同样，织布机带出了纺织厂、纺织工和纺织工组织，教科书和黑板带出了教室、教师和教师组织，火车带出了铁路、火车司机和火车司机组织……

技术体系的特征是环环相扣，城市中的诸多职业也是相互依赖，每个职业都在自己相对孤立的环境中工作，源源不断地劳动、生产，形成了一种自动化运作的状态，专业化程度越来越高，各行各业的联系越来越紧密。比如，炼钢厂可以和汽车、航空、船舶、零件加工等诸多行业建立联系，不断地签订合同，源源不断地生产钢铁。

经济体系介于技术体系和人类的公共生活之间，起到调控作用，但这种调控的能力越来越弱。原因在于，在美元和黄金脱钩之后，布雷顿森林体系崩溃，货币成为了数字，而数字是没有上限的。而资本主义社会的目标就是追求资本的增殖，资本的增殖又不存在上限，所以整个社会就会源源不断地生产，从而满足资本增殖的需要。阿伦特在上个世纪60年代就已经预见到了，现代社会的本质是“劳动—消费”社会。这个社会最大的问题是把大部分人都变成了劳动者和消费者，让人们的生活陷入劳动—消费的循环。毕竟，人总是生活在环境中，受环境影响，总是需要适应环境才能生存。对于人来说，这样的社会消解了人的闲暇与公共生活，让人忙于挣钱，在挣够钱之后满足于安稳地过日子，逐渐遗忘了对自身境况的关切。同时，对于文明来说，由于人类的生产活动从不停摆，甚至反过来驱动消费，比如手机、电脑都成为了消费品，每隔几年就要换一次，这样的生活对世界持存性的消耗是无比快速的，远远超过了世界的再生性。

在劳动—消费社会当中，问题不在于产能不足，而在于产能过剩，而且产能过剩的趋势难以终止。原因同样在于，技术体系的特征是环环相扣。比如，如果一个炼钢厂停摆，对于社会来说，问题不会特别严重，因为还有别的炼钢厂工作，但这个炼钢厂的职工就无法获得收入，他们的生活就会存在困难。同样，如果现代社会的机械化产品已经足够满足人类的生活需要了，理论而言，大部分炼钢厂都可以停摆，但是如果这样，所有相关产业的人员都将失业。

更严峻的问题在于，由于技术体系具备加速发展的趋势，人类的文化、政治与经济又建立在技术自身的运作逻辑之上，所以整个现代文明就呈现出加速发展的趋势。毫无疑问，这种趋势是不可持续的，问题在于，这种趋势又停不下来，甚至仅仅是减缓这种趋势，都无比困难。更加值得关注的地方在于，现代文明的危机的结构是如此复杂，而生活在现代文明中的现代人又是如此忙碌，以至于连静下心来认识这种危机的时间和精力都不具备，只能被现代技术体系的趋势所裹挟，而无法作出本真的回应。同时，由于大家都在现代技术体系中遵循效率逻辑工作，追求以最大效率完成既定目标，所以现代技术体系的运作越来越高效，这样，现代技术体系提出要求的频次就越高，大家就活得越累，也就越没有时间和精力认识自己的处境，生活也就进入恶性循环的状态。人与人之间越来越难以聚在一起认认真真地聊想法，谈事情，越来越难以关心时代，越来越难以回应时代。除此之外，现代垃圾源源不断地生产，只能通过填埋、焚烧的方式得到处理，加剧了环境的恶化。这也就是海德格尔所说的集置、哈贝马斯所说的工具理性与马尔库塞所说的单向度的人。

但是，现代技术所提供的这种单调化、连轴转、不可持续的生活方式并不必然是现代人的命运，如果我们能够认清自己的处境，并看到新的生活方式的话。

在这个意义上，数字游民所能做的事情还有很多。原因在于，游民聚落不用背负城市的厚重历史，又不像乡村那般过于简单。

游民聚落是一个开放的、有待设计的环境。数字游民可以选择乡村的一块地作为社会实验的基地，在一个高度自然化的环境下，对人类文明的技术化路线进行探索，并在探索过程中逐渐形成自身的文化，从而开发出形形色色的生态文化社区，探索人类在现代文明中的可能生活方式。

这种探索并不是盲目的，因为有一些基本问题是值得回应的。比如：

（1）大城市中人们的公共生活在技术体系的冲击下正在快速消解，那么游民聚落如何创造出理想的公共生活形式呢？

（2）大城市已经存在无法解决的垃圾问题，那么，游民聚落如何在技术化的过程中处理好垃圾，保持自然界原本的可循环性呢？

（3）数字游民已经在对自己的生活进行记录，这些记录也有希望成为后人眼中的历史，那么数字游民如何把自身的存在方式融入到世界文明史当中呢？当然，对这些问题的讨论本身也属于公共生活的一部分。

这也就是说，如果数字游民能够涉猎世界文明史，比如技术史、城市发展史、科学史、艺术史，了解文明存在的种种形态，就可能在阅读、交流的过程中得到更多的启发，也就能够看到更加丰富的可能性，同时把自身行动的目标和意义放在世界文明史的视域下来认识和记录。

除此之外，数字游民作为“游民”，本身是具有流动性的，并不总是呆在游民聚落。数字游民也可以前往城市进行调查，对城市的现状取得更丰富的认识，比如，我曾经尝试调查过重庆市的垃圾站，了解了拾荒老人的生活，对垃圾问题有了一些更直接的认识。在这个过程中，我还去了转运站，看了转运站的周边环境，提出了关于堆肥实验的设想。但是，当我试图采访转运站的工作人员时，被拒绝了，他们对我这个陌生人有一种戒备心态。在这个意义上，如果数字游民希望更好地认识人的境况，还需要得到更广泛的支持，从而能够探访一些现代企业，通过现场观察和访谈，深入认识现代企业的技术结构。

作为世界文明史的一员，数字游民是有希望追寻卓越的。原因在于，我们选择拥抱不确定性，直面无主之债，承担离开稳定工作岗位后的各种可能风险，出于对文明的关切而行动，通过互联网向这个世界展示人类在当前技术环境中的可能的生活方式。

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